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尘世
我们已经看到，当头脑坚持不懈于对真我的寻找，真我的实相将会自己揭开，这种坚定来源于决心发现真相的驱动。如果不被不相干的想法偏离此寻求，那么这就是头脑可以起到的作用。这一不如此偏离的头脑，是寻找到真我本性的适当工具。在阿茹那查拉（Arunachala）圣人的例子中，大脑就是这样一个适当的工具，因为它没有被欲望或者升起的偏离于寻道的思绪所染污。这样一个大脑无需参加对俗世的讨论。圣人说：“讨论俗世有何用处？说这是真的，这是幻相，那是清醒的，那是无知觉的，这是幸福的，那是悲惨的。所有人都喜爱无我状态，要获得这样一个状态，要远离俗世，明白无法断言其是一体还是多样化的无染污的真我本性。”*
* Ulladu Narpadu 诗 3 (见附录 A, 诗 8).
圣拉玛那给出了一个观点，这一观点开始看来却是不准确的。他说我们所有人都是无我状态的爱好者，这一状态要经由将俗世放在一边而获得，因为我们完全将俗世置之脑后，俗世的情况便与我们无关。但是极少有人听说过无我状态。更少有人希望获得那一状态。那么圣拉玛那说所有人无一例外都是那一状态的奉献者的意思是什么呢？
圣拉玛那自己给出的解释，和古代教言教导有着完美和谐。他解释如下：事实是不是所有人都是无我状态的自觉的爱好者。他们没有意识到对那一状态的热爱。他们很大程度上是通过无梦睡眠来显示出他们的热爱的，无梦睡眠与无我有很大的相似性。无梦睡眠的层次远低于无我状态，正如我们将在后面看到的。这是一个愉快的状态，但是无法与无我状态的愉悦相比较。不过，无梦睡眠确实在无我性和脱离俗世性上与无我状态是相似的。后面将看到无梦睡眠的无我性不是完美的。因为无梦睡眠有无我性，它也是脱离世俗性的，因而会感到幸福。圣拉玛那告诉我们人们对睡眠的喜爱，不管其状态并不完美，但是不会听到有谁说不喜欢睡眠中的无我状态。因为这个原因，如果我们知道什么是我们真正想要的，那么就不再有必要讨论俗世。真我本性会吸引我们，而不是非真我的东西。因此，圣拉玛那说，研究非真我的东西是荒谬的，如同理发师去研究剪下的头发，而不是将它们扫入垃圾堆一样荒谬。*
* 见《Guru Vachaka Kovai》诗1076 (附录B, 诗212).
所有对非真我的询问即使没有伤害性，也都是徒劳的，因为此行为延迟主要事业，即对真我的寻求。甚至如果一个人得出了关于世界特性的正确结论，如果他接下来没有开始寻求真我，仍然是徒劳的。
但是对那些热诚寻找真我本性，却不能将头脑专注于一点的人而言，这一质询（对非真我的）既非无必要，也非不受欢迎。其必要性于是产生。大多数人，即使那些热诚地想解脱束缚的人，也被头脑中充斥的那些不断升起的不想要的思维妨碍其求道。
大脑思维习惯性地流向世俗事物，而不是真我本性，甚至当一个人成功地将思维从俗世转到集中于真我本性上，这思维也是散漫的，想要重新回到世俗事物上。
为什么人们并不想受到世俗思维打扰时，它还是会侵扰大脑呢？圣人们告诉我们这是因为我们相信这世界是真实不虚的。
阿茹那查拉（Arunachala）圣人在他一篇文章中告诉我们，如果我们不将此世看作真实不虚，那么我们将会很容易获得真我的启示。+圣拉玛那说，最伟大的奇迹是永远成为真我，我们努力着与神（Him）成为一体。*他说，当我们将不得不嘲笑我们现在为了获得那一结果而付出的努力时，那一天就会出现。不过嘲笑者将会在那一时刻意识到现在所认为的那些真理的可笑性。因为我们不是成为真我，我们就是真我。
+ 见附录B, 诗4.
* 见《Guru Vachaka Kovai》诗622 (附录B, 诗96).
可以探究一下我们的这一信念（即认为此世为真）对我们的寻道有何影响。一个原因是这样的。不管我们认为什么是真的，这一事物毫无疑问可以侵入我们的头脑，关于思维将什么认作是真实的，不能否认一个准入的意志。不止如此，我们现在将此世看作为真，从某种意义上说不是真的。因为这种认可，我们不可能觉悟到真我本性，除非我们放弃我们错误的信念。会发生这样的情况，是因为掩盖我们真我本性的正是此俗世本身。
此俗世是如何能掩盖我们的真我本性的呢？圣人们告诉我们真我本性是潜伏于此俗世中的实相，如同会将一根绳子误当作一条蛇一样，蛇这一幻象掩盖了绳子的实相，此俗世就是这样掩盖真我本性的。只有一个实相，在我们的无知（无明）中它显现为俗世，当我们超越无知（无明）时，它将会显现出它真实的样子，即真我本性。当我们体验到实相，我们将会发现现在显现在我们面前的，在时空中以不同名称和形式出现的多样的世界就是真我，是不可分割的实相，无名称，无形式，无时间，无空间，无变化。现象之通则是包含实相，如同会将绳子看成蛇，绳子不会显现出它实际上的样子，蛇的幻相有效地掩盖了真正的绳子。真我本性的情况也是如此。只要真我本性是以世俗的面目出现在我们眼前，我们不会意识到那就是真我本性，世俗的表相有效地掩盖了真我本性，直到我们摆脱表相，我们才能意识到真我，直到我们明白了世俗表相并不真实，我们才能摆脱表相。因此实相——也即真我本性——对那些相信此世为真的人是不存在的，正如绳子在他眼中是不存在的，他只将之看成了一条蛇。因而这样的人是“无神论者”，尽管他会坦诚相信实有之存在。
这样，因此错误信念，真我本性，无限伟大与有福，我们最亲爱的拥有物，如果我们可以称神（Him）为一个拥有物的话，我们在失去它。还有比这更严重的损失么？
但是一个“我”的念头是与生俱来的。我们对真我本性的存在有任何一点怀疑的话，真我本性就不会向我们敞开。真我本性是唯一不可怀疑的实相，如果有人对此表示怀疑，他会马上被抛出这一领域；如果不产生任何一点疑问，他就会接受他自己的存在。这样我们感觉到掩盖真我本性所带来的空虚，然后充之以错误的自我。
但是既然将这世界看作真实不虚的，我们不能设想到任何超出这世界的实相，我们将这假设的“我”置于俗世之中。这样得出的结果就是将“我”等同于身体。有两个身体，一个是肉体上的或者粗身，另一个是精神上的或者精微身，我们不可逃避地要将其中一个或者两个当作“我”。需要理解的是，这两种方法都让我们堕入了无知（无明），真我既非身体又非思维，正如我们在后面要看到的。因此无知（无明），我们不能构想出一个超越身体和思维的真我。因而除非我们愿意放弃此信念，即认为此世如此真实，否则我们永远不能领悟到圣人们证实的真我本性。这意味着我们要消除基本无知（无明），我们必须放弃此世为真的信念，我们的头脑要如此格外纯洁与和谐，可以抛开所有关于此世和此身的念头，投入于寻道中。因而我们需要聆听圣人们告诉我们的关于此世的教导，并且接受其教导至少作为试探性的真理。
阿茹那查拉（Arunachala）圣人告诉我们这世界既是真实的又是不真实的，并且说这并非自我矛盾。此世从某种意义上说是真实的，从另一种意义上说又是不真实的。说此世为真是因为世界所显现出的现实性，即真我本性，说其非真，是因为此世仅仅只是实相的显现。除实相以外，此世无实在性可言。其俗世的显现对实相没有影响，因为真我本性永远不会真的成为此世，正如绳子永远不会真的成为一条蛇。
因而我们被教导说此世“如此”非真。它不是完全非真，因为还有一些——实相，真我——隐藏在谬误的背后。这意味着被俗世掩盖的实相，不会在我们面前显现出它真实的样子。这一教导与“摩耶说法（maya-vada）”有关，这一说法认为此世是“摩耶”，是实相之幻像。“摩耶”可以定义为让实相显现为它所不是的那些事物的神秘力量。
这一教导遭到了大量的强烈批评。批评者们坚称这一教导不能从奥义书中找到——这是一些更近作者的创造，被薄伽梵圣商竭罗采纳。对我们而言，经由阿茹那查拉（Arunachala）圣人的证言，这些争论可放置一边。
这一此世是摩耶幻相的教导只是说明了所有人都知道并接受的一个信条，即事物并非它们看起来的那个样子。现代科学，尤其是物理学，在确定这一事物基本原则方面走得更远。尽管实相为一、不可分割、无变化、无染污、无形、无时间和无空间，我们的头脑中的图相却是复杂的、破裂成无限多的碎片、变动的、被欲望染污、恐惧和痛苦的、限于形式、限于时间和空间。这个相当长和复杂的说法，概括了“所有是摩耶幻相”的说法。吠檀多学者承认这一教导为“不二论”。
那些排斥这一教导的人没有被要求去接受它。这一教导只提供给那些意识到束缚的原因乃无知（无明），并且热诚地想去除掉无知（无明）的人。他们的观点与其他人有根本上的不同，给予他们的教导自然会有不同。
这一教导的优点是给了我们两个明显没有联系的古代教言教导的综合体，即认为实相是此世的实质性目标，且保持了其不受影响性，超越了所有二元性。那些决心相信实相已经真的成为所有这多样性的人，并不被要求接受这教导，因为对他们而言，古代教言和圣人们已经提供了其他灵性升进的方法。如果这些人坚称只有他们的方法才是唯一正确的，圣人们一点都不会被他们所打扰。但是如果超越了无明，不可逃避地将会接受这一教导；因为如果此世为真，那就不会有无变化的实相，也就不会有解脱。
因而关于俗世的教导真的具有两面性。但是说真我是俗世表面下的潜在实相的教导，是与另一部分教导相区别的。此外，后一部分——这部分教导认为此世非真——对我们开始有着巨大的价值，因为这一观点是我们误认此世为真的解毒剂。前一部分教导也更难于理解。因此圣人们建议要培养此世非真的信念，尽管这并非世界的全部真理。那些不能吸收整个教导的人，如果他们能接受此世非真这一部分就会处于安全的境地。
这样会处于安全境地，是因为此世虚幻的替代观点常常是认为此世是真实的世界。对于一般人来讲，不能对这一观点产生任何疑问；通过一种方法必有一个答案，或者便会产生疑问。
此世非真的观点的原因会做足够多的阐述。我们现在就要来讲这些了。
第一个原因是我们所有经验都是基于无明之事实。有一次有人如此问圣拉玛那：“我如何才能接受此世——这一我在如此多的方面每时每刻的觉受——非真呢？”圣拉玛那回答说：“此世，你想证实其为真，在你想弄懂它的时候，它一直在嘲笑你，你没有首先去弄懂你自己！”如果我们尚未正确领悟我们自己，我们如何能假装我们正确了解此世呢？圣拉玛那是这样表述这一观点的：“在相对存在上产生的客观事物的知识是如何能让一个人不知道他自己，即知者的实相的呢？这是真正的知识吗？如果一个人正确地知道了他的名字“我”，既在知识又在其对立面存在，然后随之无知（相对的）的知识也会停止。”*
* Ulladu Narpadu 诗11 (见附录A, 诗16).
能够感受到这一观点全部力量的人，不再有进一步讨论的需求。当一个人感受到“我”之无明是所有世俗知识的一个来源时，此世非真的教导将会不言而喻。但是同时，一些问题更详细的的讨论将是有用的。
第二个原因是我们认为此世为真的信念未基于任何可信的证据之上。我们将会呈现此世实相根据的讨论。不过首先我们需要迎接一个可能出现的异议。
有人可能会反对说没有此世实相的令人满意的证据，我们只是将举证责任放在了一边——放在认为此世为真的人那一边。回答是举证责任存在于他坚称此世的存在；如果他否认此世的存在，这责任便不存在。在法庭上，举证责任由坚称某事的人承担，如果他赞同对证词的否认，那么他就不责担这个责任，这是一个非常合理的规则。没有理由在哲学中要遵守一个不同的规则。这一规则的原因是，一项否认通常是无法举证的，而对某事正面的主张——如同对某事存在的主张——是可以举证的。如果主张者不能给出他所坚称之事存在的清晰证据，那么否认的一方因而会打赢他的官司。如果主张者不能援引明确和不可反驳的证据以证明他的情况，判决将会反对他。因而举证责任应由那些主张此世为真的人承担。我们将会检验他们所引的证据，如果证据缺乏说服力，我们会不得不得出他们无根据的结论。
当然圣人们有决定性的清晰证据，但是现在我们不需要涉及于此。
在我们开始这一讨论之前，我们需要设置一个严格提供的实相的标准，我们不能善加利用这实相的标准发挥普通的用途，因为它是损害我们所有知识的根本无明的一个工具。我们必须去往圣人身边寻找一个实相的标准，此标准可以正确地引导我们。这实相的标准是这样表述的：实相为真，无变化，无间断。这意味着有限地存在于时间或空间中的事物，不是真实的。这实相的表述已经经历不可记以来的时间流传下来，并且记录在了薄伽梵歌（第二章，16）中：（此处为一段梵文）“存在永远不属于虚幻，非存在也不属于实相。”我们看到同样的隐含在《歌者奥义书》中的实相的检验标准：实相和外观是有差别的。乔荼波陀(Gaudapada)阿阇梨，是为圣人商竭罗所敬重的一位擅长用传统方式传承神圣教言含义的人，这样叙述实相的检验标准：（一段梵文）（《曼都卡奥义书颂（Mandukya Karikas）》第二章）“不管以前是否存在，以后不存在的甚至现在也不存在。”两者的意思都是一样的。梵歌告诉我们一件事物非真只是因为它看上去仅存在于某些时间，一件真实事物永远都会存在。乔荼波陀(Gaudapada)简单地提供了这一原则并给出了结论，即一件事物开始只在某些时间显现，然后停止了显现，那么在所有时间它是真的不存在的。
因而是否是无变化的存在的持续性（continuity of existence without change），是对实相的检验。这样无论如何的持续仅是超越时间和其他相对因素的证据。实相不在时间之中，不在空间之中，也不与任何其他的因或者果相关联。这是根据圣人们所言，严格的哲学上的实相的定义。
因果关系的超越是非常重要的。这暗示着无变化性是实相的不可分割的特性。应该如此，因为一件事物经历了一个真正的变化，那它就不再是同样一件事物了。事实是一件事物经历了变化，便表明它永远不是真实的。时间和空间中的事物受制于变化，因为它们是可分割的。因而可分割的土，可以分割成许多不同的事物，这样它就不是真实的。从而不可分割性也是对实相的检验。我们在后面将看到这一检验。
这也是不言自明的：实相是如其所如的，不依赖于其他事物。任何有依赖的存在都是不真实的。因而由一些原料组成的事物，比如泥土、木材或者金属，都是不真实的，区别于这些可辨别的东西，可以说原料是真实的，因此，神圣教言和圣人们无拘束地阐明了此世的虚幻性，通过将之比作推断为这样一些原料所组成的客体，从实相——此世之因——到原料。
比如，一个罐子是由土组成，因此它没有独立的存在。这样一个存在起源于土。古代教言因而说，这仅在世俗谛上而言是个罐子，但是它实际上只是土。在罐子被做成以前，它只是土，当它打破以后，它还是土，甚至现在它也是土，只是有着“罐子”的名字和外形。因而在所有时候，它都是土。其罐子的形象只是暂时的，我们被告之这罐子作为罐子是虚幻的，尽管它作为土来讲是真实的，这作为土的实相只是相对的，不仅是因为土可以分割和变化，也因为在时间和空间中，它没有持续的存在。
同样，此世显现出真的样子，仅仅只是世俗谛上的世界，它没有独立于实相的自己的存在，因而此世非真，除了实相以外，在所有时候并无一物存在。但是教导不会局限于此类比，因为有着巨大的不同，实相永远不会经历真正的变化。
我们要理解尘世的虚幻性——圣拉玛那这样告诉我们——通过三个类比，即将绳子错当作一条蛇、荒原上出现的海市蜃楼和梦。圣拉玛那告诉我们所有这三个类比都是必要的，要放在一起，因为我们寻找的真理是超越经验范围的，不能确切地用一个类比来解释。*
* 必须记住这些类比不是证据，并且圣拉玛那并不认为他通过类比证明了任何事情。圣人们的教导具有权威性因为他们是圣人。类比是用来帮助我们理解他们的教导。
我们已经看到第一个类比的作用。但是当一根绳子开始错当作一条蛇的时候，然后认识到它是一根绳子，蛇之显现就会停止。但是尘世的情况似乎不是如此。甚至当知道尘世仅是真我本性的显现以后，尘世还是继续在显现。一个人会对此他所听到的、或多或少有所信服的教导产生异议。正确的解释是，那纯粹的理论知识不能让尘世的显现消失，只有确切的真我的体验才能。但是这一解释在这个层次会不够成熟。因而圣拉玛那试图让我们相信，甚至在知道那事物是假的以后，仍会继续看到此假象。这可以用荒原上看到的海市蜃楼来类比。海市蜃楼是个假像，如同那条蛇一样。但是即使在知道那儿没有水以后，此假象仍然可以看到。我们从而看到一个持续现象的纯粹事实并非其为真的证据。不过接下来又会产生疑问了。弟子说，海市蜃楼的情况是可以分辨的，海市蜃楼显现出的水可以确认为是假的，因为在知道其为假以后，它还是没有停止显现，其虚幻性可由其“水”不能解渴为证，尘世则非如此，因为它会在各方面发生作用。圣拉玛那用梦的经历来解除这个疑问。梦中所见事物是有用的，梦中吃东西可以满足在梦中感到饥饿的人。从这方面来讲，醒的状态并不比梦的状态高级，梦中事物似乎在梦中有用，如同醒时事物似乎在醒的状态中有用。一个人吃饱了睡觉，梦到他是饿的，如同一个做梦的人，已经在梦中大吃一顿，醒来却是饿的。以上两种情况在睡眠中都是假的。我们已经在梦的类比中看到，一件事物似乎会满足一个需求，它仍旧会是一个幻相。事实是，需求和其满足都是同样虚幻的。
我们因而理解了尘世是如此虚幻，因为它不符合圣人们指出的实相的标准。
许多许多的宗教信仰都不接受这一教导，这一教导是为了让求道者从他想逃避的无明的沼泽中走出。这些宗教中的每个人是基于一套信仰或者教义，这些信仰或者教义或多或少都与令人束缚的无明合为一体。因此这些宗教信仰中的信徒不能接受这一教导。他们尝试反驳这一教导。但是这样做，他们完全站在了圣人们所教给我们的实相标准的对立面。他们设法从两条路克服困难。他们否认这一标准。尽管他们同样感到它是正确的，并且试图也根据那标准来证明尘世为真。这样做，他们仍然是不容易的，他们通过“发明”所有圣人们都谴责过的某种程度的实相，一个最不哲学的诡计，来缓解他们的良心不安。
这儿要指出的是，圣人们对人类的弱点做出了一个让步。尘世非真来源于绝对实相的观点，但是除非清除我们头脑中的无明，否则无法认识到这一点。*
* 圣人们所教导的实相是胜义谛，用无明理解的实相是世俗谛，当然后一种用严格的哲学观点来看，是不实的。
这样这些信徒如此反对圣人们，没有一点真正的悲伤。对那些完全相信这个身体或者这个思维是“我”的人——他们没有感受到他们所谓的“我”是无明，并且从来没有想过要消灭它——这教导没有任何意义。古代教言具有两面性。一部分是对那些没有意识到自己处于无明，并且因此用不上旨在驱除那无明的教导的人说的。另一部分是对那些意识到无明并渴望避开它的人说的。这两部分完全不同。但是这些信徒并不知道古代启示的这一特性。此外，他们被他们是处于一个更低位置的必然结论所触怒了，他们也感受到了他们认为真的尘世的悲哀，这尘世也要像虚幻的事物一样消失，并且他们经常想麻烦我们这些圣人们的追随者，尽管我们没有打扰过他们，正如圣人们已经指出过的那样，因为我们知道他们相信他们所做是正确的，而且，如此相信，直到今生为止，他们都在尽量利用尘世。他们就像认为梦为真的做梦者一样，并且不愿意醒来。我们已经开始看到这世俗生活仅是一个梦，因为圣人们是这样告诉我们的，而且我们想要醒来。
圣人们是这样表述尘世无有其自身存在性的：尘世和思维产生，并合而为一；但是在这两者中，尘世要将其显现归功于独一无二的思维；在这不可分割的两者中，那独一无二是真实的，尘世和思维，产生并设定：那唯一无限意识的实相，不曾产生过，也不曾设定。*
* Ulladu Narpadu诗7 (见附录A, 诗12)
这样我们想起了一个我们不知道的事实，其重要性直到现在还不为我们所知。在保留睡眠中的生灭之后，仅当思维出现时，尘世才显现出来；尘世只有在思维继续起作用时，才会继续显现；当思维在睡眠中被消解时，尘世便消失；当思维再次于醒的状态时发生作用，尘世又出现。当思维在睡眠中丧失时，就不再有尘世的显现。由此可见，思维和尘世都不是真实的。如此并不仅是因为这二者都不是持续的显现，也是因为它们没有独立于实相的自己的存在，它们在实相中出现和设定。更古老的圣人们也限定了被清楚地接受并引用的实相的标准。
可能只有因为没有觉知到尘世的思维或者感觉，它才是不显现的。答案非常简单。睡中没有思维，这是真的，但是“我们”还在那儿。如果尘世为真，那么是什么在防止其对我们的显现呢？在睡中没有思维或者知觉，没有理由不再看到尘世。真我本性不需要任何媒介来看到无论任何为真的事物。神圣教言告诉我们真我是觉知之眼+，经由它，思维和感官能够有所感知，所有的吠檀多说，被实相所觉知到的神（His）之力量，永远不会遗失。我们在睡中看不到尘世，因为尘世是不存在的。
圣拉玛那也以不同形式阐述了同样的道理：“尘世并非这身体，这身体并非这思维，这思维并非根本觉知，根本觉知并非实相，那无变化地存在着，在平静之中。”
+ 在本章后面会给出这一教导，表明外相是虚幻的。
* Guru Vachaka Kovai 诗99 (见附录B, 诗19)
有人会问，我们如何能相信实相的存在呢，这儿说到实相是思维和尘世产生的源头和所在。答案是这虚幻的两者，如果没有某种可以让他们产生和安置的真实的所在的话，它们就不能显现和消失。
我们接受这一教导的主要困难之处在于：我们已经习惯于将尘世视作外在于我们的存在，习惯于认为我们自己即这身体，或者我们即此身体所产生的思维。我们也习惯了认为与尘世相比，我们的思维只是极小的一部分，这样我们就难以理解这样一个宽广的世界怎能仅位于我们的思维当中，或者怎能与思维是一体的。这一困难与另一个错误的假设相关联，即认为时间和空间是真实不虚的，因为时间和空间是尘世显现的不可分割的一部分。当尘世显现，于是时间与空间也显现了，当尘世在睡眠中或者无我状态中消失时，时间和空间也没有保留下来。
这困难的简单解决方法取决于此，即明白所有这些假设都来自于根本无明，来自于自我感，因而是不可信的。
因此概念，即尘世是外在于我们的，由通过我们的感官所感知到的物质所组成，尘世被当作一个客观现实，与纯粹理念相对，纯粹理念被当作是主观的因而也是不真实的。
圣人从头告诉我们这个客观性是一个没有理由的假定——事实上尘世仅存在于思想之中。阿茹那查拉（Arunachala）圣人这样表述这个立场：“尘世只不过是五官的感知，即声音和其他那些，因而尘世是由五个感官的对象所组成，一个人的大脑通过这五个感官而获得五种感觉。情况就是那样的，尘世怎么能不是这大脑呢？”*
* Ulladu Narpadu 诗6 (见附录A, 诗11)
圣拉玛那在这儿将我们的注意力吸引到一个所有级别的哲学家们现在都同意的事实上——感谢伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）的详细说明——即所有我们所认识到的都不是尘世本身，其真实尚在讨论，我们的认识只是一个感觉的不断转换的集合体，即声音（声）、触觉（触）、外形（色）、味道（味）和嗅觉（香）的集合体。# 这些感觉不是外在的——如果有任何外在的话——只是内在的，内在于头脑之中，这不可否认地得到了大量的承认，甚至一些对哲学并不专业的科学家也承认这一点，它们是头脑中产生的念头。伴随着这些念头，有一个外在的事物存在之处的念头也产生了，此处即这些感觉的源头，值得注意的是，在梦中，一个完全一样的确信也产生了，只到梦结束，其执着的完整力量才会消失。那些坚持尘世客观现实性的人，必将用不可反对的证据证明，这些感觉是真的由外部存在的客观事物引起的，因为举证责任由他们承担。因为圣人们所给出的理由，这一推断是反对他们立场的。
# 译者按：据俱舍论卷一载，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色声香味触）、无表色等十一种
他们说尘世是真实的，他们主张尘世不会成为虚幻仅因为它不会显现给那些不能看到它的人，睡着了的人。他们断言当有些人睡着时，其他人醒着并看到尘世，所以尘世在所有时候都是可以被一些人或者其他人看到的。他们加起所有人的醒的状态，他们假设这些人都是以独特的个体存在，以说通他们的道理，这样就会有一个持续的尘世的显现。由此，他们说，证明了尘世是真实的。如果一个人从睡眠中醒来，记得他在睡眠时看不到尘世，因而尘世是否在他睡觉的时候存在就是个疑问了，他只是问了一些保持清醒的人，从他们那里得知在他睡觉的时候，尘世是可见的。
这证据不是结论性的，实际上这根本不是证据。让我们想一想一个睡者，他在醒时想要通过不可怀疑的证据确定这世界是否在他睡觉的时候是继续存在的，让我们甚至假定这个质询者确信在他睡着时，时间是存在的，因而是真的。他被要求接受那些在他睡着时醒着的人的证据。但是这些“证人们”他们自己也是这真实性有怀疑的尘世的一部分，睡者对尘世的真实性提出疑问因为当他睡着时它消失了，尽管当他醒着时它又开始显现。对这些证人们没有产生这疑问吗？在他睡眠时，他没有意识到证人们的存在，正如圣拉玛那对一位疑义者指出的那样。因而他们的真实就像尘世一样完全是可疑的。如何消解那疑问呢？因为清醒了的睡者要承认他们为证人，必须有一些独立的证据证明他们是真实存在的。这样的证据提供不出来。假定他接受他们的真实性仅因为他眼见他们，与他睡前看到的他们没有发生任何变化，那么这世界也是同样的情况。因而这论据仅是一个提出疑问的微妙方式。尘世虚幻的假定不仅是不可影响的，也是稳固的。它是可以被期待的接近结论的证据。
还有另一个关于尘世客观性的争论，即其对所有观察者显现的都是一样的。尘世是否对所有人显现的都是一样的，这是值得提出疑问的。常识是人们关于这世界的观点有着广泛的不同。但是让我们假定在所有观察者之中有着牢固的一致性。圣拉玛那告诉我们这个论点是无效的，因为其包含有不同的观察者之错误假定。他解释道，明显的“观察者中的一致”是作为由于在所有人中只有一个观察者这个事实，因而尘世显现之一致性不是由于尘世之实相的缘故，所以他们的观点是错误的。
事实是这样的。头脑本身由其自欺的力量，与其感觉能力相应，建造起了一个虚假的世界，伴随着这尘世的提供者，一个“外部”产生了，并且其将自己投影入了这“外部”。这个创造和投射是非自愿和非自觉的过程，因而头脑从未对一个外部的存在和一个这一外部的客观世界产生过疑问。如果头脑是自觉和蓄意创造这个世界，它就能创造一个更快乐的世界，它不能这样做，因为这创造的过程不是自觉的。我们在梦中见到，头脑在梦中建造起了它自己的梦中世界，不过这个世界并不比这个清醒的世界更快乐，时常还会更遭，比如在恶梦中，那就像地狱一样。
头脑有着这一自欺的力量，它自己创造了一个世界，并被其蒙蔽，这就是我们在真实的经验中所看到的。我们现在已经看到了这个力量是梦的原因。直到梦结束，梦中世界显得都像真的一样，如果在梦中，做梦者怀疑他所看到的真实性，并试图找出事实，他总会得出结论说，不是他在做梦，而是他完全是醒着的。实际上，本性（Nature）永远不会允许任何人继续做梦，同时知道他自己是在做梦。
不过这一力量也能在醒的时候看到。通过这一抽取的力量，大脑能够赋予任何想象一个现实的外形，目前就其本身的欺骗性而言，这如同在梦中一样。不同的现实感根据头脑的注意力所定，相应形象化的心理形象也建立了起来。当看到舞台上一个善加计划和表演完美的戏剧时，我们被其蒙蔽，不管这出戏剧有多短，我们都认为我们看到的是真的。同样的事情也发生在我们阅读一本一位伟大文学艺术家所写的小说时。在这两种情况中，人物和事件都有没有真实的存在。因为艺术家所创造的真实的假象和我们自己想象的帮助，他们却令我们产生了强烈的感情。如果这假象是无效的——如同艺术家的技巧没能达到标准时——情绪产生——如果有任何一点的话——也是无效的，我们不会受骗。事实是就无目的创造而言，所有活着的生命都被赋予了更高程度的艺术技巧，比所有曾经存在过的艺术家的技巧都更为高超。
我们认为儿童有着比成人更高级的这一力量。我们忘了注意在我们自己身上的这一样的力量，因为我们精神的创造物遵循着学校教育的原则，并且要在生活单调辛苦的工作中，与其他头脑创造物保持一定程度的一致性，它们存在的本身也是头脑的创造。我们在每个走向结束的情况中，意识到了这自欺，如同从梦中醒来，看完一本书，或者看到一部戏剧落幕一样。当幻相没有消失时，自然地，我们不能明白我们是被骗了。结束这自欺的唯一方法，是获得真我本性的直接体验。没有其他的路。我们将在后面看到，当我们讨论我们在无明中生活的三个状态，与无我状态作对比时，那真我的经验是从相对性的和受缚的梦中醒来。
圣拉玛那已经给了我们更多尘世就其本身而言真实性信念站不住脚的证据。区别和多样性是尘世显现的真正性命和灵魂。所有这些都是根本无明的结果，圣拉玛那说。在这些区别中，我们发现了时间和空间。
我们有任何证明时间和空间是真实客观存在的证据吗？如果我们没有任何那结论的证据，那么赞同尘世为真，就其本身而论是可笑的。
西方的哲学家们，从康德（Kant）*时代起就已经熟悉了空间、时间和因果是头脑的创造。
* 康德说过已经给出了一个相对性之哲学原则的逻辑证据。这个原则不是新的，它就是吠檀多哲学的起始观点。
最近物理科学的发展，开始于爱因斯坦的相对论的发表，使物理科学有了更夯实的发展。但是给予我们反对时间和空间真实性的最强有力的论据的，是阿茹那查拉（Arunachala）圣人，我们将在适当的时候学习到这一点。
根据爱因斯坦的理论，时间和空间并非两个完全不同的现实，只有一个事物可以说是存在的，即时空（space-time），不是两个事物，空间和时间。但是这个“时空”从未直接被体验过，它只是个假设的实体，是物理学家们为了帮助他们理解——或者说想要他们理解——物理现象。没有一个外行——没有一个不是数学物理学家的人——能够理解这个“时空”。世界因而不再被理解成一个客观现实，而是一个数学方程式给出的抽象的存在。+
+这一思想巩固了不二论认为时间和空间是精神产物的教导。这就是相对论。这个术语，如果有任何含义的话，它表示了无论是时间还是空间都没有任何其自己的存在这一感觉；每个存在——或者看上去的存在——仅是不断与其他事物的关系与联结。
因而科学家们已经向我们证明了，时间和空间是一个被称为“时空”中所生起的幻相。但是这个新的实体，没有任何支持它的感官体验的证明。
我们现在要看看我们可以从圣拉玛那那里学到什么，他强调时间和空间都是虚幻的。他说：“时间和空间在哪里从‘我’之感觉中分离开？如果我们即身体，那么可以说我们在时间和空间中。但是我们是身体吗？‘我们’在所有时间和空间里都是一样的，因而‘我们’是超越了时间和空间的实相。”*
* Ulladu Narpadu 诗16 (见附录A, 诗21).
时间和空间是心理形式，在自我感产生后，成为主观性的存在。在睡眠中，没有时间也没有空间。当我们醒来时，自我迅速出现，说“我是这身体”，这样便创造了时间和空间，及施设这两者的身体和俗世。当睡眠时，自我放在了一边，所有这些也都消失了。因此说时间和空间没有脱离自我的存在，自我和思维实际上是一体。因而它们都是心理产物。如果有人反对说，我们有在时间和空间中受约束和持续的体验，圣拉玛那回答说这是一个幻相，由于“我是这身体”的概念，身体是位于时间和空间中的。那么我们是什么呢？我们真正的性质是什么呢？圣拉玛那告诉我们，我们既非这身体，也非这思维，只是永恒的“我是（I am）”，它是不变的，如同穿过那些每个“我是”的连续念头的一根细丝一样运行着。“我是年轻的”，“我在成长”，“我是老的”，“我是一个男人”，“我是正确的”，“我是罪人”——在所有这些思维中，“我是”是始终如一的要素。它从不改变其性质；它只是似乎这样，经由用这身体对真我本性——谁是这个“我是”——的混淆，这个混淆导致了自我感。时间和空间显现在这“我是”和通过这“我是”显现，但却不会影响到真我本性（Him）。这个“我是”不是头脑的思维。它是超越时间和空间的真我本性。我们要拒绝过去的各种念头，隔绝出纯粹的“我是”，这就是真我。如果我们这样做，圣拉玛那说，我们会发现神（He）是无时间和无空间的。并且，因为时间和空间不能于自我的死亡中幸存，它们是虚幻的。我们在这儿要用心记住：实相是存在于无我状态中的。
我们中的一些人有可能对要相信这些考虑而感到困惑。但是最迟钝的头脑都无法抗拒的结论是，没有明确的证据表明时间、空间及似乎填补它们的世界是客观真实，能够不依赖于想象出它们的头脑而存在。
下面的考虑可能会有一些帮助。时间和空间总是被想象成是无限的。我们忍不住要这样想象。但是没有证据表明它们是无限的。当我们做梦我们发觉时间和空间时，当我们的梦有了一个开始时，如果我们接受这一事实，我们应当能够知道，在梦中那时，那个梦的时间有一个开始。但是我们却做不到这样。当我们醒来时，我们所发现的只是我们错了。在这方面，做梦时分和醒的时候没有实质上的区别。
既然时间不是真的存在，便没有过去，没有未来，甚至也没有现在，没有一个像世界这样的创造物。所有的事物都预设时间是虚幻的。于是我们没有过去的诞生，没有未来所发生的一切，没有我们现在所体现的，死亡也不是真实的。既没有令我们收获果实的过去有所为。现在我们也无所为，没有在未来可以由我们收获的果实。这是所有的圣人们体验过的绝对的纯粹的事实，尽管它不能影响到门外汉们相对有效的信念。
既然空间是个幻相，内在和外在之间的区别——没有外在，尘世不能成为一个客观存在——也成为虚幻的了。因而总是显示出属于我们的所有诸多限制，只是假象。
既然没有外在，也就没有无生命的客观事物，也没有在外部世界活着的人。我们已经看到，许多认为尘世为真的观点将众多人存在于空间之中视作理所当然。这个想法明显产生于自我感。这自我感局限于观者的身体，他忍不住要去想象在每个身体上他看到了一个人。因而“你”和“他”的概念产生，这是无知的。
圣拉玛那如此表达：“当‘我是这身体’的感觉产生时，然后‘你’和‘他’的概念也产生了，但是这个时候，对实相的寻求潜在于‘我’之下，自我感结束，然后‘你’和‘他’的概念也停止了，那唯一剩下的发光的就是真我本性。”*
* Ulladu Narpadu 诗14 (见附录A, 诗19).
以下片段来自于《毗湿奴往世书the Vishnu Purana》——圣人吸引了作者的注意力——可以帮助更清楚地理解整个问题。这是圣人利布（Ribhu）教导着他的门徒尼达伽。圣人伪装自己去找弟子，发现后者在他家乡的小镇上。尼达伽没有认出圣人，他把利布当成来参观的乡下人，那时，一个皇家游行队伍正在行走，圣人问这是什么，于是接下来的对话发生了。尼达伽说：“此地的国王正在队伍中。”“国王是谁？”“坐在大象上的那个人。”“哪个是象，哪个是国王？”“上面的是国王，下面是大象。”“我不能明白你的意思，请更清楚地解释一下。”门徒很好奇这个乡下人为什么如此无知。为了让他明白，尼达伽骑上圣人肩膀说：“看这儿，我在上面，就像国王，你在下面，就像大象。”圣人说：“如果像你说的那样在上面的是国王，我在下面如同大象，那么让我明白你所说的‘我’和‘你’是什么意思。”于是尼达伽急忙跳下来伏于利布脚下说：“毫无疑问，您是我神圣的师父利布，因为没有其他人有对深刻的不二实相如此正确的觉知。”利布告诉他这是他需要的教导，然后走了。这样尼达伽知道了真我本性的事实。他逐步地被引导向前，最后被告知一个人和另外一个人之间的区别是虚幻的，只有一个真我。灵魂的单个和多个是幻相，是“我即这身体”的无明的结果。这个非常无明是所有区别感的唯一的来源。在这个故事中，上面和下面的概念似乎对尼达伽来说是真实的，仅仅因为他将自己看作一个身体，圣人则是另一个身体，是身体在上、在下，不是真我。真我超越所有的区别。
内外之间的区别和上下的区别一样是虚幻的。没有这些区别，就没有世界。#
# 译者按：无内无外无上无下无区别等以上所述，都如禅宗祖师所言，将此二者彼此对照，如人照镜，又如双生子见面，如《达磨大师悟性论》：“心境相对，见生于中，若内不起心，则外不生境，境心俱净，乃名为真见。作此解时，乃名正见。”“众生心生，则佛法灭；众生心灭，则佛法生。心生则真法灭，心灭则真法生。”至于“解法成于圣人，但欲远外求学，爱慕空中佛像光明香色等事，皆堕邪见，失心狂乱。”之语也见于圣拉玛那教导弟子的其他文章中。
也是这个非常无明让我们确信我们的思想不显眼地小，位于身体大脑的一个角落里。这个错误的信念让我们难以理解这个巨大的宇宙怎么能在这个思想中，我们甚至认为这是荒谬的。阿茹那查拉（Arunachala）圣人告诉我们这个我们的概念是实相的逆反。他说思想才是广大的，而不是世界。“知者比知识伟大，观者比所见伟大。”知识在知者中，所见在观者中，浩瀚的天空在思想中，不在外面，因为思维无所不在，并无外部存在。有限的宇宙，似乎包含了外面的天空，也是位于思维中，甚至门徒们仰慕的伟大的众神（Gods）*和他们各自的天国也只是位于思维中。+那些由门徒们理解为不同的神性仅是相对真实，真实的神性是实相，在实相中，崇拜者和被崇拜者是一体，在那儿，区别他们的思想是没有位置的。因而思维所想或者认为其所见的每件事——身体、客观感、将其他身体认作是其他人、天堂、地狱和其他尘世的信仰——都是内在的，不是外在的。所有这些迷信的根源是最初错误地将一个身体视作真我而认为是理所当然，这样所有剩下的都是非真我的。并且因为这个无知，我们甚至不能想到对由这个无知所产生的这个或者其他信念提出疑问。一当我们意识到我们已经理解我们自己是真我本性的事实时——接受了“身体即我”是假象的事实——我们将会毫无困难地至少试探性地接受尘世并非客观现实的教导。
圣拉玛那已经告诉我们尘世非真，因为尘世除了五根（the five kinds of sensations）#以外一无所有。在这五根中，有一个值得特别关注，即眼根（form）
没有眼根，我们不会臣服于根本无明，自我感；自我来自于执着于一个外形——一个身体——将此与真我混淆，因而限制了真我。
外相是否为真，圣拉玛那做了区分。
他说：“如果真我是有形的，那么尘世和神（God）也是的。但是如果真我是无形的，那么谁、能如何看到那无形的真我呢？是景象还是观者之眼呢？真眼即真我。它是无限觉知，无形，非世俗。” *
* Ulladu Narpadu 诗4 (见附录A, 诗9).
# 译者按：根据本书作者所指意思，译者将此词译为“五根”，五根指眼、耳等五识所依之五种色根。又作五色根。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五根。亦即司视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉之五官及其机能。
圣拉玛那这样解释这个意思：“如果将眼睛看作肉体之眼，那么可以看到粗拙外相，如果眼睛透过透镜来看，那么甚至不可见的事物也可以被看到了，如果头脑是眼，那么可以看到精微形，因而用来看的眼睛和被看的客体具有同样的特性，就是说，如果眼睛本身是一种形态，那么除了这种形态它就什么都看不到。但是肉体之眼和精神之眼都没有其自己看的能力，真正的眼是真我本性，如同神（He）是无形态的，这真正之眼是纯粹和无限的觉知，是真如实相，神（He）的眼中没有形态。”外形是观之真实行为所创造的。
由此，我们知道了显现的外相仅仅是因为自我感，因为根本无明。
对那些依旧试图逃避这必然结论的人——必然结论即尘世没有客观现实性——圣人们诉诸于我们梦中的经历来证实这一结论。我们已经考虑到梦不能起到证实现实性的作用。我们也需要知道外在和客观性的概念是一个幻相。在这儿，梦是有用的。当我们作梦时，我们完全相信我们所看见的由人和事物组成的外部世界，在时间和空间中延展，其真实性如同醒着时的世界一样。这个外在性的思想是我们将梦中世界看作真实的原因，这个信念只到我们从梦中醒来才消失。我们在梦中时，一点都不怀疑梦中世界是外在于我们和真实的，如果因为一些不平凡的事情，比如当我们发现我们自己能飞时，或者看到一位死去的人活过来时，疑问产生，我们开始怀疑所有这些可能只是一个梦，疑问以某种方式被克服了，我们一直把梦当作真的，只到我们醒来。实际上，梦的持续性依赖于我们对其真实性的相信。这个真实性的幻相一直持续于整个梦中。只有当我们醒来，我们才能知道它仅是一个梦——在梦中，没有外部世界，只是一个如此逼真的精神想象创造出了外在性和现实性的幻相。
可能会有人提出异议说这是有区别的，我们从梦中醒来，因而能够意识到其虚幻性，但是我们醒着的经历没有结尾，我们没有一个机会去意识到其虚假性。但是圣人们告诉我们有一个从此梦中醒来的境界叫醒着，然后梦就要结束了，这个问题将在后面我们讲到个人经历的三个状态时讨论。这儿我们仅要关注外部感的幻相，这就是现实感的原因。那些反对这个结论的人必须能够告诉我们，通过一些不会犯错的设备，我们在睡眠时，能够观察到梦的特性。如果有这样一个设备的话，那么它就能也让我们发现醒时梦的特性。不管是在梦中还是醒着，如果一个人将尘世放在一边，尝试去观察看着尘世的自己，尘世和其观者会一起消失，然后真我本性会存留下来。
这些和其他思考必将令我们易于因圣人们的观点而喜，即尘世不是一个客观存在，它没有其自己的存在。只有一件事物有这样的存在，即真我，我们将在后面章节中看到这一点。
既然尘世仅是思维所产生，其实相便依赖于头脑的实相。这样我们现在看一看，头脑，这尘世的创造者，在醒的状态和睡梦中本身是不是真实不虚的。
圣拉玛那指出头脑是不连续的。它和一个现成的世界一同产生并设置，这些我们已经说过了。在无梦睡眠中，没有思维，没有世界。根据圣人们给我们的实相的标准，头脑是不真实的。
阿茹那查拉（Arunachala）圣人说，头脑，只是觉知下的念头。所有这些些念头中，第一个念头是“我是这身体”。这是个错误的思维，因为这个念头，才能可能产生其他念头。因此头脑只是根本无明的产物，它本身是虚假的。
我们不是这头脑，头脑不是真我，因此清晰起来。在睡眠中不存在思维，但是我们在睡眠时继续存在。另外，真我的存在是超越这三种状态的，即醒、梦和睡。我们未用尽在世界的现实中可以由一个根深蒂固的信徒提出的所有可能的异议。当然，自我操纵的头脑不会停止产生这些问题，如果鼓励这样做的话。我们已经注意到，头脑为什么毫不疲倦地升起烦恼的原因。圣拉玛那已经向我们显示在不受支配的头脑这样或者用其他方式制造烦恼时，如何处理它。
所有这样质询的结果是：能够恢复作为真我本性的我们的真实特性，我们必须将自己从认此世为真的迷信中解脱出来。当然必要的是我们要将自己与相反的即此世为虚的信念结合起来。但是如果我们不能放弃我们现在对尘世真实性信念，没有代之以相反信念的话——即此世为虚——我们必须以这个信念，尽管它不是完全正确，就像以前讲过的那样。不二论教导之书要求我们驾驭一个中级课程，如果可能的话，他们告诉我们记住尘世是“不可局限于真实或者不真实”—— anirvachaniya——这从哲学上来说是正确的，是根据于圣人们的教导。我们可将尘世放在一边，停止想它，了悟实相仅被完全和最终的真我揭示的根本无明的区别所认识到，这将由追求圣拉玛那教导的质询所达到。如果我们不这样做，我们需要放松对无明的抓牢，经由提醒我们自己在所有尘世的可能性中仅是来自于我们自己不定的头脑，有些像刘易斯·卡洛尔在他的《爱丽丝漫游奇境记》中描述的那样，“女英雄”将她在那里看到的一切都当作是完全真实的，直到结尾，于是她发现那个世界只是一个幻相——她看到的那些男人、女人和动物们都只是一副扑克牌。解脱之人也会发现，这个看似稳固的世界只是一连串的念头。
需要指出的是，圣人们并非试图强加一个他们自己的新信仰，只是想让门徒从那些妨碍寻道的概念中解脱出来。
方法在这些章节中正在阐明——即，经由试探性的接受头脑是思维集束的观点，将头脑从尘世中抽离出来——已被称作“主观唯心主义”，因为它某种程度上类似于贝克莱（Berkeley）所教导的尘世的观点。但是我们的“唯心主义”，如果要这么叫的话，是为了帮助觅得真我。对那些并不渴望获得真我直接启示的人，我们并不推荐他们要接受。它和贝克莱（Berkeley）的唯心主义也是有区别的，因为它与圣人们的独特教导基本相关，它表明幻相是抽象的真我。对所有的寻道者，这方法也并非所有可能路径中最好的。一个方法更好或者更坏，与每个独特的人相关，并不具有普遍性。同样真实的是，这也并非是获得解脱的唯一方法，那些并不适合于这个方法的人，将会在后面述及。这些人被教导说尘世是真实的，因为实相——称作“上帝”——是来源和其万能的原因。关于这个问题，没有一致性，因为，正如圣拉玛那经常告诉我们的那样，教法必须适合被教导者。
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